Il y a quelque chose que nous tenons pour acquis lorsque nous parlons de langues en danger : que la langue en question existe. Non pas au sens trivial où quelqu’un, quelque part, la parle encore, mais au sens plus profond où elle a été faite chose : un objet doté de frontières, d’une histoire, d’un nom, de locuteurs natifs, et de la capacité d’être perdue, mais aussi d’être consciemment apprise. Cela peut sembler évident. Ça ne l’est pas. C’est le résultat d’un long processus historique spécifique, qui prend forme au dix-septième siècle. Et comprendre ce processus change tout à la manière dont on pense la mort des langues, leur revitalisation, et les raisons pour lesquelles des gens se battent pour des langues qu’ils n’ont jamais parlées.
Ce billet propose une thèse simple et pourtant contre-intuitive : une langue, au sens politique et social moderne du terme, n’existe que lorsqu’elle a été instituée comme telle. Pas au sens étroit d’une reconnaissance juridique (même si celle-ci est importante), mais d’une manière qui la lie à des affects joyeux. Ce qui n’a pas toujours été possible, ou même pensable, historiquement.
Le gaulois, une langue qui ne pouvait pas disparaître
Prenons d’abord le gaulois, la langue celtique autrefois parlée dans ce qui est aujourd’hui la France. On ne sait pas quand il a disparu, et il est probablement impossible de le savoir avec certitude. Dans les sources latines de l’Antiquité, on trouve des références à des gens parlant gallice — « en gaulois », ou plus précisément, « à la manière des Gaulois ». Ainsi, au deuxième siècle de notre ère, le juriste Ulpien mentionne que certains actes juridiques peuvent être rédigés en gaulois, aux côtés du latin, du grec et du punique. Plus tard, au sixième siècle, Grégoire de Tours fait référence à un sanctuaire connu par son nom gaulois. Et aussi tard qu’au neuvième siècle, l’auteur de la Gesta Karola Magni parle de petits chiens appelés veltres « dans la langue gauloise » — terme apparemment germanique en fait.
Que signifie réellement gallice ? Parfois ce terme renvoie à la langue celtique distincte de la Gaule. Parfois il désigne le latin de Gaule. Parfois enfin il fait référence à un style rhétorique. Mais c’est là tout l’enjeu : il n’y a jamais eu ni grammaire du gaulois, ni dictionnaire, ni commentaire métalinguistique sur ses usages, ni rien qui puisse générer de la mémoire, du regret. Rien qui aurait permis de concevoir cette manière de parler comme un objet ou comme une entité autonome quelconque, susceptible d’être perdue — et donc d’être sauvée.
Du point de vue de ceux que nous appellerions aujourd’hui ses locuteurs, le gaulois ne disparaît pas, ne peut pas disparaître. À chaque génération, on parle gallice, mais cette manière de parler se transforme, absorbe davantage de latin, évolue. Personne n’en parle comme une perte, parce que les conditions mêmes qui permettraient qu’il y ait une perte, l’identification préalable d’un objet délimité appelé « une langue », n’existent pas. Aucun affect partagé ne pouvait se cristalliser autour de la préservation de quelque chose qui n’avait pas encore été fait chose. Il n’y a eu, autant qu’on puisse en juger, ni deuil, ni regret, ni mobilisation : personne n’a parlé de ce qui se passait en termes de perte (enfin, autant que nous le sachions, bien sûr), et il ne pouvait donc y avoir de mouvement social autour du gaulois. Ce qui n’existe pas comme langue au sens moderne du terme ne peut pas « mourir » — et donc ne peut pas être sauvé.
Le cornique, une langue devenue pensable
Prenons maintenant le cornique. Contrairement au gaulois, le cornique a fait l’objet d’un processus progressif d’objectivation, à travers une série de dispositifs institutionnels : grammaires, dictionnaires, corpus littéraires, mais aussi monuments, récits sur les derniers locuteurs, et enfin manuels d’apprentissage (voir à ce sujet le nouveau livre de Kensa Broadhurst sur le cornique au dix-neuvième siècle, disponible ici).
Le moment fondateur de cette transformation est la rencontre entre Daines Barrington et Dolly Pentreath en 1775. Barrington, figure des Lumières anglaises et membre de la Society of Antiquaries de Londres, s’était rendu à l’extrême ouest de la Cornouailles, notamment pour déterminer si quelqu’un parlait encore la langue (et ainsi vérifier une anecdote que lui avait confiée son frère plusieurs décennies auparavant). On lui présenta Dolly Pentreath, une vieille poissonière de Mousehole, et à partir de cette rencontre il publia ce qui est sans doute le tout premier article sur une « langue en danger » dans la revue Archaeologia. L’article, « On the Expiration of the Cornish Language », est réellement un document remarquable, et pas seulement pour ce qu’il dit de Pentreath.
Ce que Barrington produit dans cette rencontre, c’est quelque chose qui n’avait jamais existé auparavant : la figure du « dernier locuteur » (en l’occurrence de la dernière locutrice). Dolly Pentreath est ainsi, autant que je puisse en juger, la première « dernière locutrice » d’une langue à être nommée comme telle. Et en même temps, Barrington consacre autre chose : l’idée que la disparition d’une langue constitue une perte. Avant cet article, l’effacement d’une manière de parler était simplement le cours normal des choses. Après lui, c’est devenu quelque chose que l’on pouvait déplorer, regretter, et éventuellement pleurer.
Ce mouvement va au-delà du simple glissement rhétorique. Ce qu’on a là, c’est la création d’un objet désormais capable d’affecter. Par « affect », j’entends quelque chose de précis, emprunté à la philosophie de Baruch Spinoza, philosophe néerlandais du dix-septième siècle : un affect, c’est ce qui se produit lorsque quelque chose d’extérieur à nous affecte notre corps et modifie notre puissance d’agir, en l’augmentant ou en la diminuant. Les affects ne sont pas des émotions individuelles. Ils sont sociaux, ils circulent, ils s’accumulent, et ils peuvent être captés et réorientés par des institutions — c’est même principalement ce que sont les institutions : des configurations affectives temporaires qui captent et redistribuent les affects. L’article de Barrington, en inventant la catégorie du dernier locuteur et en parlant de perte de la langue, crée les conditions pour qu’une chaîne entière d’affects — tristesse, nostalgie, obligation — vienne s’attacher au cornique. La rencontre produit un vide comme fait social, et ce vide devient alors, paradoxalement, capable d’affecter d’autres corps à travers le temps.
Le livre qui fait de l’absence une présence
Les affects tristes, seuls, ne produisent pas d’action. C’est un point sur lequel Spinoza est sans ambiguïté : la tristesse diminue notre puissance d’agir. Le deuil, la nostalgie, le regret sont des affects tristes. De fait, laissés à eux-mêmes, ils peuvent alimenter des mouvements patrimoniaux, mais ils ne sauraient en aucun cas engendrer un mouvement de revitalisation. Pour cela, il faut autre chose : une institution capable de capter et de convertir ces affects tristes pour les relayer vers quelque chose qui augmente la puissance d’agir collective.
C’est là que le Handbook of the Cornish Language de Henry Jenner, paru en 1904 entre en scène décisif. Le Handbook ne fait pas seulement office de description du cornique. Il agit comme un dispositif qui rend la langue absente présente. Spinoza écrit, dans l’Éthique (E4P9-11), qu’un affect dont nous imaginons la cause comme présente est plus fort que celui dont nous imaginons la cause comme absente. Le livre de Jenner prend une langue qui n’existait plus que comme souvenir, comme perte, comme trace dans des manuscrits et des ouvrages depuis longtemps épuisés, et lui donne une forme incarnée, matérielle, manipulable, appropriable. Pour la première fois, le cornique (ou quelque chose que Jenner appelle cornique) peut être appris, pour être parlé. Il peut tenir entre les mains, sous la forme d’un livre accessible. La cause absente devient présente, et l’affect qui s’y attache s’en trouve intensifié.
Mais le Handbook fait plus que rendre la langue disponible. Il fournit une raison. La raison invoquée est généralement celle-ci, qui tien dans la phrase la plus célèbre de Jenner : « Pourquoi les Cornouaillais devraient-ils apprendre le cornique ? Il n’y a pas d’argent à y gagner, cela ne sert à aucune fin pratique, et la littérature est maigre, sans grande originalité ni valeur. La question est légitime, la réponse est simple. Parce qu’ils sont Cornouaillais. »
Cette phrase est presque universellement lue comme une affirmation identitaire : vous êtes Cornouaillais, vous devriez donc exprimer cette identité en apprenant la langue. Mais, et c’est là le point crucial, il faut regarder attentivement la structure de l’argument. Jenner ne dit pas : « En apprenant le cornique, vous deviendrez Cornouaillais ». Il dit : « Parce que vous êtes Cornouaillais, vous devriez apprendre le cornique ». La cornouaillité est supposée exister préalablement, comme une essence, on peut supposer, préalablement et indépendamment de la langue : la langue n’est pas ce qui vous rend Cornouaillais. C’est ce que vous devez à votre cornouaillité.
Et c’est là qu’à mon sens la plupart des analyses se trompent. Immédiatement après ce passage, Jenner écrit que la Cornouailles, « hormis quelques survivances des juridictions du Duché, est légalement et à toutes fins pratiques un comté d’Angleterre ». La langue cornique y est décrite comme la dernière trace restante de ce qui faisait de la Cornouailles une entité distincte, une fois effective la dissolution de toutes les institutions du Duché au dix-septième siècle. La langue devient, dans le récit de Jenner, la continuation d’une institution politique par d’autres moyens. Elle n’est pas une expression identitaire. Elle est la forme institutionnelle minimale, le dernier élément capable de capter, et de redistribuer ce que Jenner identifie comme une différence collective dans un territoire dépouillé de toute autre forme de vie institutionnelle autonome.
Ce que les institutions font aux affects
Le contraste entre le gaulois et le cornique n’est pas entre une langue perdue et une langue sauvée de l’oubli. Ce qu’on a, c’est un contraste entre une langue qui n’a jamais été transformée en un objet qu’on puisse perdre, et une langue rendue disponible pour la perte sur plusieurs siècles. Et donc, plus d’un siècle plus tard, qui devient disponible pour une forme de récupération, de configuration affective autour d’enjeux qui ne sont plus ceux du dix-huitième siècle, mais qui répondent à des questions qui se posent au début du vingtième.
Le gaulois ne produit aucun mouvement de revitalisation parce qu’il n’est jamais transformé en institution, dans un cadre politique dans lequel une telle transformation n’est pas encore pensable. Le cornique, en revanche, cesse de fonctionner comme pratique collective précisément au moment où l’institutionnalisation des langues commencer à s’imposer, pour des langues comme le français et l’anglais d’abord, puis, par extension, pour les langues qu’on va peu à peu appeler « minoritaires » ou « minorisées » (voir le billet précédent, ici). Ce mouvement ne s’amorce qu’à partir de la fin du seizième et du dix-septième siècle, et d’abord seulement en Europe occidentale. Dans ce mouvement historique, ce dont il s’agit, pour des raisons sur lesquelles je reviendrai dans un autre billet, c’est de transformer des pratiques langagières en ce qui avait jusqu’alors servi de modèle linguistique : le latin ou le grec, c’est-à-dire des langues réservées à des usages spécialisés (pour ne pas dire des langues mortes).
Ce mouvement historique a des conséquences sur la façon dont nous pensons la revitalisation linguistique aujourd’hui. Trop souvent, les politiques linguistiques se concentrent sur la production d’objets, des grammaires, des festivals, des programmes scolaires, sans s’interroger sur la manière dont ces objets affectent (ou n’affectent pas) les personnes qu’ils sont censés convaincre, et entrainer avec eux dans un mouvement social. Un mouvement de revitalisation échoue lorsqu’il reste enfermé dans une logique patrimoniale et mélancolique : lorsque l’appareil institutionnel ne produit que des affects tristes, une commémoration tournée vers le passé, incapable de convertir cette tristesse en un désir qui augmente la puissance d’agir collective. C’est là l’une des causes prinpales de l’échec de nombreux mouvements de revitalisation. Ces mouvements misent souvent sur l’identité comme horizon, plutôt que sur le projet politique de remodeler la puissance affective de la langue pour fabriquer un collectif et le faire persister.
La question qu’il convient de se poser devient alors : pourquoi devient-il à un moment donné pensable, désirable et possible de s’organiser autour d’une « langue ». Pour qui, par quels mécanismes, et surtout, avec quelles conséquences ? Une langue n’existe politiquement que lorsqu’elle a été instituée comme telle. Et une institution ne vaut que par les affects qu’elle est capable de mettre en mouvement.